陈志远：徐行于思想与历史之间（上）

学问

陈志远：徐行于思想与历史之间（上）

陈志远，毕业于北京大学历史学系，获博士学位，现为中国历史研究院古代史研究所助理研究员。主要研究方向为六朝佛教史，现已出版《六朝佛教史研究论集》《慢读漫笔》。

引言

诚如陈老师所言，路径的选择具有偶然性，起初从英文系转入历史系的陈老师可以说是“误打误撞”地进入了佛教史领域。但是，陈老师的文字却在隐约间透露出些许必然，那就是陈老师对“革凡成圣”问题一直以来的关切。上到朝堂，下到山林，无论是学养深厚的高僧，还是成佛无期的“阐提”，如何超越人类的局限性，成为他们亘古不变的话题。

拨开历史的枝蔓，陈老师扎根文献，深耕六朝，以细腻绵密的考证与清晰连贯的问题意识徐行于思想与历史之间。正如《慢读漫笔》中的“慢”字取用了尼采所言的“语文学是一种‘慢读’的艺术”那样，陈老师亦以“慢”体会文献夹缝间的微妙，以“慢”中溢出的细腻与真诚，引领我们进入他的思想世界。

上

1. 求学与治学

主持人：陈老师，您好像在博士在读时期才确定以佛教史研究为未来的学术方向。现在许多学生可能也是到博士才真正找到自己感兴趣的研究方向，但若与自己本硕期间的学习有差别的话，重新进入一个领域仿佛是一件很难的事情。您能不能分享一下您的求学经历，以及重新建立一个领域的知识体系，并成为研究者的经验？

陈老师：首先应该说我不是成功的案例，对那些比我年轻的学生，我建议还是在本、硕之间找到自己研究方向，如果上博士以后再做大的方向调整，像我这样，就会很辛苦，有时甚至会很被动。

至于我自己的求学经历，之前在那本小书《慢读慢笔》里面写过一部分。本科的时候听哲学系杨立华老师讲课，迷上了六朝这个时代。硕士的时候学英语文学，还是对六朝很挂念，最终回来了。当时我准备投考中文系魏晋南北朝文学专业，我想研究文学的发生与玄学之间的关系。恰好那年中文系的老师不招生，于是我就投考了历史系的陈苏镇老师。

学进去以后发现无论是文学发生，还是玄学都太难了，因为它们的边界非常不确定。从玄学转到佛教还是比较自然的，玄学上通汉代学术，东晋以降发展的归趋则是佛教。因为我是外语系来的，陈老师鼓励我在研究中还把外语用起来。可是在北大的教育体制里面挺挫折的，我能比较熟练地运用英文、法文，日文也学过一点，可是不知道该读什么。决定研究佛教以后，听了哲学系的课程，和我个人的关注点还是有差别的。苦于找不到门径，心里非常着急。

非常感谢我们历史系荣新江老师，在上学术规范课的时候，荣老师有一节课是讲海外期刊。不是泛泛介绍，他对刊物的宗旨和内容如数家珍。那节课上荣老师特别提到，说有一位华人学者叫陈金华，他的重要成果遍及国际上的顶级刊物。在荣老师的指引下，我也跑到图书馆翻检杂志，查到《哈佛亚洲学报》（Harvard Journal of Asiatic Studies）上有陈金华老师的那篇重要论文《梁武帝内道场中的无遮大会》。那是我第一次读到真正的英文学术论文，一方面大呼过瘾，一方面也踌躇满志。在我博士期间，可能直到现在，中古史学界都笼罩着一种论文题目将尽的“末世感”，特别是我锺爱的东晋南朝，大家会觉得只有一些类似美文的作品留下来，留给历史学的空间不多。可我总感觉文化史上许多关键的变化发生在东晋南朝，读到金华老师的论文，我确信之前的感觉是对的，只要细致解读核心文本，六朝佛教史大有可为！

我从金华老师的论文脚注里得知，有一位日本学者船山徹写过《捨身の思想》。梁武帝佛教法会的高潮是舍身，我想知道从佛教经典如何解释舍身行为发生的原理。那篇文章恰好可以下载，我记得有50多页。当时我的日文真是“和文汉读”水平，靠着强烈的好奇心，我把这文章啃下来了，一个字一个字地查。那时我就决定，但凡有出国的机会，我一定要跟这个老师学习。北大历史系有一个奖学金，中国史专业的不少博士生，都去东京大学留学，这是一个成熟的线路，听说在东京的郊区有一间宿舍，这边每次半年派一个学生去，住在宿舍里，下次这个学生回来下一个人去。如果要去京都，历史系没有人认识船山老师，京都大学也不承诺给学生提供宿舍，留学生公寓是要抽签的。但我还是坚持去京都。后来桥本老师帮我联系了文学部研究中国哲学的宇佐美老师。京都留学前后是五个月，非常短暂，却是我求学历程中最美好的经历。我中间换过几个专业，各个阶段的老师，我硕士的导师周小仪老师，研究美学，博士阶段的导师陈苏镇老师，研究汉代政治和经学，他们不仅业精，而且格高，我对他们都非常佩服和景仰，但是他们和我学术不关心的问题并不直接相关。在我见到船山老师的那一刻，我觉得我终于找到了能够实际指导我的老师。

在那五个月里，船山老师对我是非常尽责的。那一学期他的课是讲竺道生的《法华经疏》，基本上是一节课只能读200-300字这样的进度，进度非常慢，但要参考非常多的先行研究。我的日文不行，在课堂上听他讲课，完全跟不上，船山老师答应每两周约谈一次，每次我写一个appointment，把自己的问题用英文写好。到办公室主要是船山老师用英文跟我讲，偶尔也提问交流。开始的时候船山老师从他的书架上取下一本书，介绍日本人在六朝佛教史领域的著作。那些书其实在去日本之前已经通过各种渠道了解了，也拿到过电子版浏览过。船山谈的都是甘苦之言，谈一本书的要旨是什么，作者的学术渊源在哪里，缺陷在哪里。

后来谈论的话题逐渐拓宽，有一次我问他的几个关于萧子良的问题，他回信说这些问题都非常重要，“VERY”大写，VERY important，他说现在随时有时间见面，但是为了把你的问题准备得更好，需要查一些书，约定两周以后见面。后来我记得那次去谈，前后谈了几个小时。

我对船山老师一直都充满感激。在去京都之前，我只有非常有限的知识，基本上是零基础。那几个月真有一日千里之感。我还带了他第一节课的讲义。

主持人：我能拍一下吗？

陈老师：可以。他的第一节课就是两张handout，这个handout里面就讲他常用的工具书，每个工具书他的特点在哪，有没有PDF，一下子解决了所有关于工具书的问题。后来他又发给我们他自己的文章，讲《大藏经》的版本。我现在回想起来在2012年那个时间点上，我们知道CBETA开始推广大概是世纪之交，高丽藏初雕本的电子化在2010年，日本古写经受到重视大概也在2010年代。在那个时间点上，他的《高僧传》译注四册刚刚出全。

到京都的第一周，我写了一个研究计划，我说我就希望把《高僧传》读好。在船山老师的《高僧传》和《净住子》译注里，非常切实地展示了文献学的方法，比如说对日本古写经的利用；还有高丽藏，我们都知道高丽藏是《大正藏》的底本，但是高丽藏还有初雕本、再雕本；还有一些方法，比如说利用唐代的音义书做校勘，利用音义的关键词去复原唐代文本的面貌，这是日本学者非常传统的方法。这些知识都在一个非常集中的时段，也是在一个非常及时的时间点把这一扇一扇的“门”都给打开了。虽然我的了解不深，和船山老师的交流也不多，但是他把这个路径都开启了，有了这个视野，回国以后在这些方面都可以扩展。

再有我觉得船山老师从印度佛教转向中国佛教研究的时候，他的老师是吉川忠夫，他在书里也多次表达了对吉川的感激之情。吉川先生无疑是一个具有深厚汉学修养的学者。船山老师关于南朝佛教的研究，能把印度学的训练和对六朝史立体的体察结合在一起，这点是特别打动我的地方。比如说关于义疏学的兴起，还有比如说编辑经典概念的提出，都给我们从文本层面上观察文化史的变迁极多的启示，这些学说都让我感觉茅塞顿开。

那年9月1号，我回北京。临别前最后一次谈话是关于义疏学的兴起，我当时有了一些想法，船山老师说你这只是一个theory，theory不能长久，有价值的是details。我回到北京给他写信说我回来了，没想到他给我写了一封长信，谆谆告诫。他说研究义疏学的兴起这件事情，对于整个汉传佛教史来说，原话是decisively important，建议我推进这个研究。他跟我说，你既要看那些支持你观点的材料，也要注意那些对你的观点提出挑战的段落，不断修正自己的结论，虽然听起来老生常谈，但学者的难能之处就在这里，最终希望你拿出的结论是能够被学界普遍接受的，最后逗号including me of course.

我回国以后做的工作，仍然在船山老师指点的方向上。他把所有的论文刻成光盘送我，后来有重要的文章也会用邮件发，我自己也搜集。他整理的《高僧传》、《净住子》、《梵网经》，清清楚楚地告诉我什么是研究，应该怎么读书。过去的几年，我在北大文研院领读《续高僧传》，在浙大访学期间领读过《大宋僧史略》和《广弘明集》，都是参照这个标准来做。现在这个做法得到越来越多国内学者的认同，我相信它会成为整理汉语佛教文献的学术规范。这几年我还参与了马德老师的敦煌草书整理工作，跟着吕义先生录《法华玄赞》认草书，研读《恪法师第一抄》这样的草书文献，也是希望通过对敦煌本藏外注释书的整理，了解义疏的体例。

此外还有一个机缘，就是在船山老师的佛教史研究，对佛教的地缘因素非常看重，他有一篇很长的文章，是他之前组织过一个科研项目“书物流通传播与人物移动的地域性”，论文集前面有一篇导言性质的文字，就是讲从印度到中国各个区域的佛教寺院、人物以及学术风气。资料搜集得非常全。我起初没有特别重视这个，在北大的史学传统一直关心政治、制度这些顶层设计，映射到佛教史领域，自然比较关心政教关系，佛教王权观等等这些问题。2014年，我读到魏斌老师的论文，这个我在《慢读漫笔》里写过，对我的冲击非常大，视角转换了，转向从地方和底层，至少是中等的知识阶层去看佛教史。宗教不是统治者和几个大臣在宫里合计一下我们支持还是反对，是来源于社会底层的一种情绪，是在社会结构变动的产物。

但是视角的转换要在中古史领域操作并不容易，明清时期地方有族谱，有碑，有契约，各种材料留下来，中古时期能流传至今的史料，几乎都是被朝廷和知识精英编订过的。要想呈现地方的状况，比如复原一个六朝村落的面貌，没有专门的训练是不行的。这也让我再返回去思考，那些能够摆脱朝廷的推力独立存世的史料，是通过什么载体？背后的精力力量是什么？大藏经在某种程度上是，它也有边界，中土撰集实际上一直处于藏经的边缘；还有造像碑刻，僧人的语录/文集，傅大士作品就是典型的例子。这是从史料学或者说文本—权力的角度，对教史文献做一反思。

魏老师的文笔也非常引人入胜，现代史学经历了从叙述史学到问题史学的转向，一个损失是论文写得太滞涩了，文章的美感完全不在考虑之内。我很钦佩魏老师高明的叙事艺术，和那种呈现人物精神风貌的技巧。魏老师自己说，从吉川忠夫的研究中获益良多，以其能灵活运用各种性质迥异的材料。后来我也揣摩过吉川先生行文的章法，比如《侯景之乱始末记》一书，先从梁武帝被困台城的窘境开篇，然后荡开一笔，叙述六镇起兵的过程，给读者介绍了社会的变动，在叙事脉络上也交待了侯景这支军队的来源。大风起于青萍之末的时代沧桑感跃然纸上。写到梁元帝被杀的关头，恰如其分地引用了他的临终诗，不需要再对其心理做任何推测，文化沉沦的悲怆呼之欲出，可谓不着一字，尽得风流。我感觉历史上一些精神层面的东西，非考据和分析所能穷尽，有时需要通过叙述产生的共情实现。当然不一定所有史学同行都认同这一点，那也没有关系。

说了这么多，一是想说在求学过程中，特别是初学，有老师带还是非常重要的，知识的指引之外，还有精神感召，没有人可以完全自学。同时也想说，还应该转益多师，触类而长。感觉人家写得好，到自己揣摩其中的妙处，最后能上手，还有挺大的距离呢。

2. 问题与方法

主持人：可以说，从初入门径到具有成熟的治学方法，您汲取了许多的优秀成果。我们知道，对于研究者而言，发现问题可谓是至关重要的环节，您能不能分享一下这方面的经验？

陈老师：我想问题可以分成两个层面来谈。第一个层面是如何把人生的忧虑转换为学术问题。当一个人进入某个领域的时候，可能最初的冲动或者说求知欲是一种人生的忧虑，暂时无法转换成学术问题。我个人的建议是先暂时搁置最初的追问，从大学者的分歧开始。这并不是迷恋权威，而是因为大学者看的东西非常多，他们的判断应该是经过多年的积累和打磨得出的，如果他们还有分歧，一定可以触及对问题整体的一些深层理解。排比他们的论据和论证方法，可以从他们实际的学术成果，回到他们的生存处境和世界观，给他们做“平议”的过程，本身就可以生发新的问题点。

举两个例子吧。在中古史领域，陈寅恪写《隋唐制度渊源略论》就提出一个大问题，隋唐的制度、文化史从哪来的，有好几个源头，哪个是主要的。在北大和武大两个学术传统里，立场颇为不同，田余庆先生持北朝主流论，阎步克老师进一步说，北朝是历史的“出口”，南朝好像是一种“文化病”，最后会腐烂。唐长孺不这样看，晚年的作品经过整理，被归纳为“南朝化”理论，认为南朝的社会对历史的影响更为绵长。这里我不想在两种立场间站队，只是说从这样的分歧点入手，可以帮助我们深入探察南北朝和唐代历史的方方面面。

又比如在佛教史的领域，我特别喜欢看禅宗史研究的方法论争执。我们都知道，胡适提倡用实证的方法对禅宗史进行研究，铃木大拙似乎成了他的反面，专注于禅非历史的，精神性的东西。立场的不同，反映了二者迥异的生存处境。胡适急切地希望摆脱前现代的、佛门内部的迷信，铃木则希望诉诸古代东方的思想，疗救近代以来科技至上的精神荒芜。在20世纪上半叶，两者的感受基本上可以代表中日两国的处境，到21世纪的今天，二者的焦虑并存于我们的现实。这个时候再看禅宗史的纪实与虚构，应该会有一些更复杂的理解。我觉得佛教史研究的魅力也在这里，有来自不同文化传统中的研究来处理同一批材料，可以方便地观察学术观点和人生体验的接合点。

第二个层面是如何推进具体的学术问题，我个人认为大概有四个方向，一是熟读几本书，作为自己的根据地；二是掌握电子检索，既包括一手文献的文本，也包括二手研究的情报；三是查阅先行研究；最后第四我特别推荐刷几种大书。至少在历史学研究里挺必要的。刷就是浏览，比较大的书，比如《太平广记》500卷，《全唐文》1000卷，也包括新材料，比如《石刻史料新编》、英藏法藏的敦煌遗书图录，这种书刷一遍会很放松，有趣的篇目把它勾出来，做点笔记，会有别人看不到的材料。无论从上述四个方向中的哪一个生发问题，在另外三个方向继续推进，几乎一定会有新发现，屡试不爽。

主持人：请问您做研究的根据地在哪里？

陈老师：研究六朝佛教史，相关的几种要籍，比如《高僧传》是我比较熟悉的，其实我最得意的是《出三藏记集》，它是理解六朝佛教的钥匙。然后《弘明集》。现在研究的时代稍微下移一点，阅读的重心就转到了道宣和他同时代的史料群，《辩正论》、《续高僧传》、《广弘明集》、《法苑珠林》、《集神州三宝感通录》。不敢说都能通解，但一是捧读纸本，反复琢磨全书的体例安排，二是随时关注相关的整理本、译注本、研究者的各种解读方案，不是电子检索然后只读关键词上下的段落。我甚至认为做任何学问，总应该有几本这样的书。

主持人：您的研究断代已经下移到唐初了，您会继续将视野转到后期吗？

陈老师：我不算真正研究唐代佛教，但南北朝后期的佛教，史料都是唐初编的，后来我发现哪怕是研究更早期的佛教史，了解唐初乃至宋代的史书编纂，仍然是有帮助的。精力所限，也是秉性相关，我可能不会去研究后段的佛教史了，但围绕史料学做些调查，会使问题解决得更圆满。

主持人：您在研究六朝佛教的过程中，有没有获得过一些与大众常识或者我们的直觉相矛盾的一些结论？

陈老师：其实有。但我想首先声明一件事，就是现在的学术似乎太偏好颠覆性的结论了，前人的观点不会全错，特别是中观、微观层面，事实性的东西。将前人的结论细化，局部修正，应该是比较健康的学术。

关于六朝佛教史，我确实有了一点和常识不同的印象。将六朝描绘成一个华丽、哀伤，甚至有点颓废、堕落的文化，这个过程在唐代就开始了。从佛教这个角度来观察，却感到六朝是个充满活力的时代。我的书里分了三个主题来论证这件事：第一，佛教经典传入很活跃，有河西北凉、关中、南海这些路径，5世纪中前期，这不到一百年的时间里，江南地区集中接受了汉传佛教绝大部分的经典和戒律，这种外来文化冲击的强度，是整个古代史上恐怕只有元代可以相侔，超过了唐宋。这批经典基本上塑造了中国佛教的性格。第二，写本文化非常发达，尤其齐梁两代，组织编撰了许多书，对新传来的文本做结构上的调整。这两点其实在船山老师的翻译史研究中已经有所揭示，我在个别的个案上做了一点工作。

第三，我认为六朝佛教的活力还体现在，佛教经院主义的学术还没有特别固化，《弘明集》收录了诸多在俗居士和僧人辩论的材料，居士对佛教的理解和质疑，深度参与了佛教教理和教团规制的建立。比如梁武帝朝的素食运动，践行最积极的其实是居士，律师和僧团领袖反而比较保守。又比如萧子良组织名僧约简《成实》，提倡三论，都是比较典型的例子。唐代以后，这种交锋变得很少，只能通过佛道斗争和国家行政的手段干预僧团规模和寺院生活的某些方面。要想参与教义的论争，必须要在僧院内部长期学习，才有资格。僧俗的互动可能通过其他一些方式，比如诗歌（包括一些歌诀）、茶。我还没有仔细研究。

这些是研究六朝佛教史获得的一个总体印象，大概可以称为“六朝文化活力说”吧。

主持人：这个可能确实与大众的常识有一点不同，我们或许会觉得唐代佛教是非常有活力的。

陈老师：不一样的，可能还可以从另一个视角来看，就是新的译经对旧译的刷新，随着时代下移，这个过程会越来越艰难。5世纪初，罗什来华以后，他对般若的解释，对于之前的六家七宗是替代性的，新译迅速取代了旧译。6世纪中叶，真谛在南朝翻译，当然他的境遇比较特殊，有战乱的因素，他一直依违于各个地方割据之间，到处逃窜，可等到时局相对稳定了，也受到建康主流僧界的排斥，说他主张“无尘唯识”，“宜流荒服”。因此终其一生都在边地翻译。真谛学说被接受，主要是他的弟子在隋代受到了重视。7世纪，玄奘带来的新译经和新的学说，似乎很难撬动南北朝以来建立的佛教思想。

传统的解释是认为他的理论中国化程度不够，我觉得这是预设了一个本质化的中国文化本位。如果从秦汉以来中国文化的传统认识来看，也很难说智顗创立的天台教学多么符合中国文化的脾性，只能说明至此中国佛教已经日趋成熟了，有了某种内部的稳定性。这种佛教的教理和实践本身也是魏晋南北朝几百年中、印文化融合的产物，在这个意义上谈论佛教中国化可能更有助于深化我们的认识。